1. Jiří Fuchs - Vstupní úvaha o filosofii

Vybrané úryvky z knih J. Fuchse

Můžeme obdivovat sílu předpojetí. Co všechno si filosof propadlý potřebě zneškodnit metafy¬zický rozum nenavymýšlí. A co všechno je jiný filosof, uhranutý vizí podivně namě-ře¬né životní moudrosti, ochoten akceptovat. ... Tvrdí, že jako kritický má prý rozum ve své po¬vaze zakódováno tázat se donekonečna "proč". Na druhé straně se prý musí zastavit před tajemstvím. Ale i tento paradox je vyumělkovaný, je evidentně nesený zájmem o kom¬pro¬mitování povahy rozumu. Vždyť kritičnost nespočívá v nekonečném tázání po příči-nách či důvodech. Daleko spíše záleží v autoreflexi kritika, který může odůvodněně na-hléd¬nout jak poslední důvody jistoty apodiktických tvrzení, tak hranice svého nástroje. (...)
Když tedy na konci nepodařené kapitoly o možnostech rozumového poznání ... Wust tvrdí, že krajní vypětí logického důvtipu končí mystickou katastrofou rozumu, musíme i po této dramatizaci trvat na tom, že se jedná jen o špatně napsanou hru. Optimistické finále, v němž prý nikoli pozitivní výsledky důkazů (...), ale naopak série omylů a porážek svědčí o Bohu, necháme raději bez komentáře. Proti vůli autora (...) se bohužel řadí spíše k salonnímu filosofování.
(J. Fuchs, Bůh filosofů, Krystal 2004, s. 34-35)

----------------------------------
K moudrému středu se tedy Wust nepromyslel. Dialektická přítomnost nejistoty v každé jistotě je faktickým glejtem skepsi, prvotní důvěra dogmatika se stává snadnou kořistí finální pochybnosti skeptika. Kdyby Wust ponechal dialektiku jistoty a nejistoty v širších souvislostech lidského života, bylo by možné na ni v jistém smyslu přistoupit; koexistence jistoty a nejistoty zde má svou platnost.
Wust však aspiruje na noetické vystižení, vydává hybrid nejistoty v jistotě za bytostný úděl rozumu a zasazuje ho do celkového kontextu polarizované existence. Tím řeší kardinální noetický problém negativně, skepticky. Přetrvává-li v každé jistotě pochybnost, pak skeptik víc nepotřebuje. Pak ale také nejde o jistotu, která právě pochybnost falzifikací antiteze vylučuje.
Formulace "nejistota v jistotě" sice může něco naznačovat, ale striktně vzato jde o rozporný pojem a nerealizovaný stav. Wust rozhodně nechce být skeptikem, proto koncipuje svůj moudrý střed a verbálně se od skepticismu distancuje, místy ho i démonizuje. Ve skutečnosti však svůj zápas se skeptikem prohrál, jeho noetická myšlenka o možnosti jistoty je skeptická. Mezi mysliteli 20. století nezůstává Wust v tomto postoji osamocen. Např. Popper řeší skeptický problém stejně. Jeho odpověď na otázku o možnosti poznání prý není skeptická - lze se prý učit z chyb a přibližovat k pravdě. Aby však nezněla tato odpověď v postkriticistní atmosféře naivně a nepoučeně, brzdí kritický racionalista noetický optimismus a honem dodává: jisté poznání je nám odepřeno.
Popper věnuje hlavní pozornost vědeckému poznání a vzhledem k němu si nemůže dovolit proklamaci radikální skepse, která poznání totálně znehodnocuje. Na druhé straně je však patrná nevyřešenost základů poznání, které tematicky předcházejí speciálním analýzám vědeckého poznání na úrovni obecné reflexe vědy. Tak se Popper verbálně od skepse distancuje, myšlenkově ji však vyznává, právě tak jako Wust.
(Kritický problém pravdy, 1995, 146).

--------------------------------
Podívejme se teď na filosofii jako takovou a nezastírejme, že nemá zrovna dobrou pověst. Většinou se jeví jako životu vzdálený intelektuální luxus, navíc z hlediska výsledků značně problematický. V tomto převládajícím mínění je skryta celá řada předsudků, které jsou schopny přístup k filosofii zásadně zablokovat...
... Ale i kdyby někdo stavěl svou obecnou výpověď o rozměrech života jen na vlastní zkušenosti se životem, měla by už taková výpověď filosofický charakter. Neboť se tu předpokládá nějaké myšlenkové pojetí celku života, určování jeho cílů, poznatelnost takových skutečností atd. Tvrzení o životní bezvýznamnosti filosofie tedy samo tématicky spadá do rámce filosofie, a to už zavání rozporem. Čistě teoreticky by se mu dalo ještě uniknout, ale většinou je inkriminované tvrzení výrazem pragmatického přesvědčení a chce vlastně říct, že nemá smysl ztrácet čas "planým filosofováním".
To je ovšem na pováženou, neboť takové přesvědčení je samo výsledkem nějakého filosofování, a přitom chce filosofování principiálně vyloučit. Lidský život není jen slepým souběhem událostí a instinktů, nýbrž vychází vždy z nějaké, byť pasivně převzaté hodnotové orientace, jež se zakládá na úvaze, která je svým předmětem specifikována jako filosofická. Filosofování proto k lidskému bytí podstatně patří, a je to v zájmu života, aby to bylo přemýšlení kvalitní, nikoli tak diletantské, jako mylšenka, kterou právě analyzujeme.
(J. Fuchs, Úvod do filosofie, Krystal OP 1993)

---------------------------------------
"Pozorný čtenář si jistě všiml určité rozkolísanosti v našem vyjadřování definovaného; jednou mluvíme o objektech, podruhé o pojmech. Co je tedy definováno, věc nebo pojem? V realismu ztrácí tato otázka kontroverzní napětí, neboť pojem je zde chápán jako signum quo (5.2.; pozn.drv.: nepoznáváme pojem, ale pojmem /něco jiného/). To znamená, že precizace obsahu pojmu je precizací našeho poznání věci. Definice pojmu je tím samým definicí věci (pozn.drv.: nemyšleny jen věci materiální). Proto lze promiskuitní vyjadřování definovaného tolerovat."
(Filosofická logika, s.166)

---------------------------
"Celkem vzato ani nepřekvapuje, že se kniha setkala v široké míře s příznivým ohlasem a souhlasným porozuměním; semeno padlo do připravené půdy. Vzdělanostní mechanismy vyspělých národů už dávno zabudovaly do svých naukových osnov oblíbené schéma o temném středověku a probuzení ducha v úsvitech renesančního humanismu. Středoškolská mládež ho řadu generací vstřebává jako standardní poznatek, na němž lze stavět.
Základní tendence Ecova románu je také nesena tímto srozumitelným schématem a prokazuje mu oplátkou cenné služby. Čtenář si tu zopakuje středoškolské vědomosti, prověří je a také prohloubí, neboť kontury schématu jsou zvýrazněny dějinně konkrétním obsahem. Tak se zase jednou v ostrém světle ukazuje reakční role katolické církve, která tíhou svých dogmat a mocenských aspirací brání svobodnému rozletu dějinně progresivních idejí. Jaké jsou to ideje? Na vysoce teoretické úrovni se znovu objevinominalismus. Svou životnost osvědčil tím, že se ve filosofickém světě nakonec prosadil jako málokterý myšlenkový proud - v různých obměnách vlastně ovládá celou novověkou filosofii. Také v tomto bodě vydává Ecův román a jeho příznivé přijetí určité svědectví o filosofické náladě své doby. Neboť z filosofického hlediska je "Jméno růže" neokázalou, vkusně podanou chválou nominalismu. To naznačuje sám titul románu - koresponduje se závěrečným nominalistickým povzdechem: "Někdejší růže je tu už jen co jméno, jen pouhá jména držíme ve své moci." Také Vilém z Baskervillu, protagonista a pravděpodobně autorův mluvčí, je pod silným vlivem myšlenek svého přítele Viléma Occama.
(...) Důkazovým prostředkem scholastických disputací byl většinou sylogismus. Také o něm dává Eco jakoby mimochodem důležité sdělení. Na místě dějově vypjatém (odhaduje se způsob vraždění), pocvičí Vilém svého žáka v sylogismech, aby nakonec otřásl jeho důvěrou v tyto scholastické prostředky. Učenlivý Adson hned pochopí něco o relativní platnosti logiky. Autor tu asi spíše chtěl říct, že deduktivní metoda se nehodí všude, ale to je snad v literatuře detail.
Horší už je, že se do těchto sylogismů trochu zapletl, takže jistě proti své vůli udělal z Mistra tápajícího začátečníka.
Vilém staví zkusmo obecnou premisu: "existuje substance, po které zčernají prsty každému, kdo se jí dotkne". Adson pohotově dovodí: "V. a B. mají černé prsty, ergo dotkli se". Vilém žáka správně opravuje: "Závěr neplyne, protože střední pojem je vzat v obou premisách partikulárně."
A teď to přijde: Vilém koriguje svou premisu, řka: "Neměl jsem říci, že každý, kdo má černé prsty, se dotkl...", ale to přece vůbec neřekl. Vždyť v původní premise byl střední pojem "kdo má černé prsty" na místě predikátu. To je zřejmé jak z jejího rozboru, tak i z Vilémovy kritiky Adsonova sylogismu. Neboť v tomto sylogismu je střední pojem proto partikulární, protože je dvakrát predikátem kladných premis (druhá figura). Kdyby byl v horní premise subjektem (první figura), jak se posléze Vilém domnívá, byl by vzat v celém rozsahu "kdo má černé prsty", a pak už není formálně nesprávný.
Autor tedy staví Viléma do prekérní situace: buď je Adsonův sylogismus nesprávný, ale pak je to druhá figura, kde střední člen je dvakrát predikátem, takže Vilém v korektuře špatně určuje subjekt své premisy, anebo určuje subjekt správně (což ovšem rozbor nepřipouští), a pak je Adsonův sylogismus v první figuře, střední člen je univerzální a Vilém neoprávněně vytýká jeho neplatnost. V každém případě se tedy mýlí v elementárních partiích sylogistiky. Po takovém výkonu nezní pejorativní hodnocení sylogismu a klasické logiky zrovna věrohodně.
(...)
Do vrcholné scény situuje Eco i vrcholné sdělení, jakési krédo moderních intelektuálů: Nebrat pravdu tak vážně. Samozřejmě jde o uvolněný vztah především k těm pravdám, které mají moc podstatně ovlivnit život - a to jsou především pravdy etické. Jsou schopny vyvolat mravní patos, ale je v nich také soustředěna metafyzika lidského života. Nominalisticky založený skeptik je k nim tedy krajně zdrženlivý, jejich obsažná jednoznačná určitost ho pohoršuje, zaujetí pro ně znechucuje, jejich kategorická závaznost se stává nesnesitelnou.
Vrah Jorge - představitel středověku a hlavní protějšek Viléma - právě dokonal dílo zkázy. Vilém ho líčí jako fanatika pravdy a překvapivě se pouští do vysoké metafyziky: Antikrist prý může vzejít z nadměrné lásky k Bohu či k pravdě, tak jako se prý kacíř rodí ze světce.
Právě prožitá událost s Jorgem se zdá tyto teze potvrzovat, podobně jako ony samy vznikly z podobných zkušeností. Ale když se takový nominalista, metodicky upnutý na empirii, z ničeho nic octne v metafyzice, ztrácí brzy dech, neboť v těchto polohách to bez abstraktních analýz a dedukcí opravdu nejde.
Nadměrná láska k Bohu a k pravdě prý může způsobit eticky defektní účinky. Ale opravdu vraždil Jorge z lásky? Jestliže se Jorge odhodlal přestoupit elementární zákon, který je vyjádřením Boží vůle, nemohlo to být z lásky k Bohu, neboť láska se ztotožňuje s vůlí milovaného.
Také ryzí poměr k pravdě nekompromisně vyžaduje, aby člověk - její služebník - sám šel daleko do pozadí. Jorge byl ovšem evidentně zamilován do své role ochránce pravdy, do své nadnesené představy o sobě, čili vposledku do sebe samého; pravda tu byla jen prostředkem, vývěsním štítem [stejně jako může být vývěsním štítem teologicko-filosofický liberalismus, skepticismus a instrumentalismus; dod.drv.].
Eco tak sofisticky vydává Jorgovo zdánlivé zaujetí pro Boha a pravdu za skutečné, domněle dokazuje, kam to vede, a diskredituje tak intenzivní poměr k nejvyšším hodnotám. Samy hodnoty pak také chápe dekadentně; svatost prý může vést ke kacířství. Vilém má ostatně velké problémy s rozlišováním světce a heretika.
Ale v rámci života církve je heretikem ten, kdo si namlouvá, že věrně tlumočí Kristovo učení, když se v důvěře ve vlastní chápavost odvažuje setrvale oponovat pravdám, které církev předkládá jako Bohem zjevené. Takové počínání však vychází a žije z pýchy, která svatosti masivně odporuje. V metafyzice programově zanedbaný nominalista tu zůstává raději na úrovni fenomenů a odtud je ochoten věřit, že pýcha je imanentním momentem svatosti, že hodnota obsahuje dialekticky svůj protiklad. Identita jsoucen je totiž rezultát příliš spekulativní, kdežto zkušenostně doporučovaná dialektika šerosvitných fenomenů je ve svém protismyslném ontologickém povýšení metafyzikou toliko latentní.
Vilémova intelektuální rozkolísanost mezi dobrem a zlem se markantně projevuje v trapné epizodě se zpovědí. Zpovědník ujišťuje kajícího se Adsona, že to, co církev kvalifikuje jako těžký hřích, není zase takovou tragedií, a nakonec doporučuje každému zpovědníkovi, aby okusil tělesou vášeň; bude prý k hříšníkům shovívavější. Zkušenost je zřejmě nenahraditelná, ale i neohraditelná.
Jorge vraždil z lásky k Bohu, zde zase určitý projev lásky k člověku vyžaduje osobní zkušenost s hříchem. Takové absurdity nápadně rezonují teoretické rozpory nominalistického myšlení; pod jejich tíhou se bortí pervertovaný řád v myšlení i v uskutečnění.
(...)
Eco rozhodně nevypráví oddechový neutrální příběh. Rozvrhuje román jako konfrontaci dvou světů a sympatie neskrývá. (...) Razantní negace střeověku míří pochopitelně na jeho duši - katolickou církev. Co z toho plyne? Mnozí se domnívají, že tzv. hříchy církve, tj. pohoršlivé praktiky a způsob života hierarchie církev trvale diskvalifikují, činí její působění nevěrohodným. Bez ohledu na na skutečnost těchto faktů a správnost jejich etického hodnocení podlehl takový úsudek logice prvního dojmu, a ta musí být v těchto polohách korigována.

Církev po staletí nabízí světu stále totéž učení a tytéž svátostné prostředky života podle něj. Tento podstatný obsah trvá pod proměnlivými formami její dějinné existence. Do kategorie přechodných jevů spadají i onyvykřičené způsoby či praktiky - církev bez nich může existovat a také existuje. To ale znamená, že nevyplývají z podstaty církve a že tedy sebečetnější poukazy na tyto nenutné fenomeny o povaze církve nic nevypovídají. Jsou podle logiky na úrovni akcidentů.
K povaze církve však náleží onen neměnný obsah - učení, svátosti -, o který se při vztahování k církvi vždy vposledku jedná. Proto je typicky nominalistická argumentace, která chce z logických akcidentů dovozovat nepřijatelnost onoho podstatného obsahu, chybná. Ať jsou tedy tzv. hříchy církve skutečnými hříchy nebo ne, ať už jejich rozsah odpovídá pečlivému výčtu odpůrců církve či ne, o platnosti toho, co církev předkládá k víře, tím není řečeno nic.
Učení církve se zřejmě dotýká nejintimnějších stránek každého lidského života, neboť ho se značnou určitostí a pod velice konkrétními podmínkami orientuje k věčnostnímu vyznění - a to není nikomu lhostejné. Člověk je samou existencí církve vyzýván a nucen k tomu, aby se s ní nějak vyrovnal, nelze o ní vědět a zůstat k ní neutrální. Někdo se tedy k církvi vztahuje na základě dojmů, někdo její věrohodnost spíše promýšlí.
V prvém případě může mít Ecův román, zvláště jeho filmová verze, značnou odezvu. Ale v době, která už má tolik zkušeností s lidským selháváním a která proto tak obtížně hledá skutečnou mravní autoritu, se už zdá bát takové opotřebované skandalizování církve anachronické."
(J. Fuchs, Kritické úvahy I., Editio Sti. Aegidii, Praha 1992)

-----------------------------
Sebezahrnutí v rámci gnozeologie vypadá takto: soud „každý soud je P“ je pravdivým soudem (a jako takový má také P). Podobně soud „každý filosofický soud je P“ je také filosofický. Vidíme však, že taková sebezahrnutí Russellův rozpor neobsahují. K rozporu by byla nutná specifikace: soud „každý nezahrnující se soud je P“ je nezahrnující se. Takové soudy se však v oblasti teorie poznání či sebereflexe filosofie nevyskytují – nejsou zde nutné, ani zajímavé. Proto je vztahování Russellova paradoxu k těmto oblastem specificky filosofických výpovědí neadekvátní; konvence logiků se sem nemůže mechanicky přenášet.
J. Fuchs, Kritický problém pravdy, s.21

------------------------------
(...) V předchozí rozpravě jsem zdůraznili, že o osudu metafyzického, tj. pouhou zkušenost přesahujícího poznání se rozhoduje na poli noetiky. Klasická filosofie má v metafyzice své těžiště; dokonce i noetické výsledky jsou tu většinou považovány za část metafyziky. Takové zařazení sice svádí ke zmíněnému snižování noetického zkoumání na úrověň dogmatického popisu vlastností poznání, ale nikoli neodolatelně. Na druhé straně musíme uznat, že noetické reflexe pravdy a jistoty našeho poznání se nezastavují u pouhého konstatování; mají charakter neempirického poznání a spadají tedy do okruhu metafyziky - šířeji pojaté. Z tohoto hlediska je pak zřejmé, že metafyziku můžeme diskvalifikovat toliko metafyzicky. Tím už je ohlášena rozpornost každé  noetiky, která vyznívá v neprospěch metafyzického poznání a na jejímž základě se pak prohlašují metafyzické otázky za smysluprázdné, za pseudoproblémy. (...) Metafyzika člověka (pak) na široké ploše uplatňuje a rozvíjí ontologické poznatky o jsoucnu a jeho obecných zákonitostech...
(...) Když jsme se v úvodní úvaze vyrovnávali s předsudkem o životní bezvýznamnosti filosofie, mohli jsme také poukázat na prokazatelný vliv různých etických systémů. Etické vědění je ovšem jakousi výslednicí teoretických úvah o poznání, skutečnosti, člověku a Bohu. Proto je protichůdnost etických koncepcí pouhou rezonancí nesouladu filosofů v teoretické rovině. V této rovině se rozhoduje jak o předpokladech etického vědění, tak i o způsobu, jímž se získává.
Etický systém klasického realismu uplatňuje metafyzické poznání, traktované v předchozích disciplínách. Samo pojetí etiky je také metafyzické. To znamená, že se etické studium nezastavuje u historicky podloženého výčtu mravních zvyklostí, nekončí u pouhé fakticity, ale proniká k obecné povaze mravnosti. Povaha mravnosti vlastně obsahuje ideál lidství, a proto metafyzicky koncipovaná etika vypovídá o tom, jaký by měl člověk být, nikoli jakým de facto je.
 Takové pojetí se metodicky i ve výsledcích velmi liší od empiricky zatížených systémů; v nich se buď vůbec rezignuje na obecnou výpověď o mravní dokonalosti člověka, nebo se představa o tom, jak by měl dobrý život vypadat, sestrojuje induktivně, na základě fakt. Poněvadž je ale faktický život často vzdálen ideálu, není možné z něho získat představu např. o mravní zákonitosti, která se v něm nerealizuje automaticky. Snížené chápání mravního života má v pozadí podobné metodické konfuze.
(J. Fuchs: Úvod do filosofie, s. 18, 32)

-------------------------------
Z dosavadních výkladů ovšem víme, že mýtus materialistické vědeckosti se udržuje jen za cenu vážných filosofických omylů za přispění metodických konfuzí a ideologických manipulací. Jakmile metodická reflexe rozliší, že materialistická celostní výpověď o realitě či o člověku nemůže být kryta přírodovědeckou exaktností, vychází najevo, že materialisté nemají, kam by sáhli pro premisy, že jsou odsouzeni k rigidnímu dogmatismu maskovanému už jen konjunkturalistickým parazitováním na vývoji novověkého myšlení. Jeho široká akceptace má pod průhlednou zdánlivostí evidentně mimoteoretické, "věroučné" důvody.
Po stupních deziluze (přírodovědná neverifikovatelnost, dogmatická bezradnost) se materialismus dostává na úroveň, kdy má smysl ho filosoficky klást jen jako počáteční hypotézu, která v průběhu zkoumání vyjevuje své rozpory. Ontologická analýza ji falzifikuje v rovině generické prostřednictvím rozporů monismu. V rovině specifické odhaluje její rozpory antropologická analýza. Materialismus totiž ze své definice podrobuje myšlení a rozhodování zákonitosti hmotného dění a tudíž jednoznačnému určení. Takový determinismus však vylučuje realizaci hlavních hodnot ducha: poznání pravdy a svobodu. Tyto hodnoty však podmiňují i materialistickou pozici, která takto neguje, co nutně sama užívá. I materialista předkládá své teze jako pravdivé a jako svobodně kladené. Tím se vyvrací.
Proč znemožňuje determinismus poznání pravdy? Protože podle něj myslíme určitý soud jako pravdivý v důsledku determinace, která je dána stavem mozku. Určité chemicko-elektrické reakce v mozku implikují určité myšlenky. Pak ale není možné poznat její pravdu, rozlišit ji od omylu, neboť i reflexe původní myšlenky jsou stejným způsobem determinované. Teze i antiteze o myslícím mozku jsou podle hypotézy kauzálně dány neuronálním stavem mozku bez možnosti nedetrminovaného určení jejich pravdivostní hodnoty. To by bylo možné jen z metamozkové pozice. Schopnost určení pravdivostní hodnoty soudů je však povinným implicitním předpokladem myšlení, podobně jako schopnost svobodného zaujímání myšlenkových postojů je nezbytná pro komunikační prezentaci myšlenek. Klasický konflikt implicitní a explicitní složky materialistické pozice je nevyhnutelný.
Tyto rozpory diskvalifikují materialistickou dogmatiku bez ohledu na počet učenců, kteří materialistické krédo vyznávají. S jistotou lze tedy tvrdit: jestliže se v lidském životě realizují hodnoty pravdy a svobody, pak lidský život nemůže být jen hmotným (přírodním) děním, pak člověk není jen organismus a realita není jen hmotná. Antecedent je však nutně pravdivý, neboť jeho opak je rozporný. Ergo.
(...) Teoretická bezobsažnost materialistické antropologie implikuje bezobsažnost a niternou prázdnotu reálných, takto orientovaných životů. Proto i příležitostné etické proklamace materialistických humanistů působí nevěrohodně - právě jen jako pouhé proklamace, které vývojem blednou a krotnou, ztrácejí původní obsahy a razanci. Ostatně člověk jen participuje na vývoji přírody. Z ní vzešel, v jejích mezích existuje a znalost přírody je i znalostí člověka - vše se vyvíjí k vyšším formám. Je tedy prozíravější, když se nebudeme ukvapovat s nějakými etickými konstantami, (...) neboť etické opory jsou teoreticky v troskách a mravní imunita teoreticky na nule. Svět absolutizovaných, nevědomých částic nemůže myslící svobodnou bytost zavázat žádnou povinností. Nemůže uložit vyšší typ svobodně akceptovatelného zákona ani garantovat adekvátní dovršení a satisfakci. Není pro mravní subjekt odpovídajícím partnerem, natož Zákonodárcem, který by svou autoritou stál za platností a závazností zákona, jenž smysluplně integruje a reguluje silné touhy přírodních instinktů a umožňuje tak člověku žít vpravdě lidský život.
(...) Právě potřeby společenského života poněkud tlumí mravní nihilismus materialismu, který jinak při různých příležitostech infiltruje a paralyzuje etické vědomí a životní praxi. Někdy propuká tento nihilismus ve sžíravých reflexích intelektuálů. Nikoli ovšem jako porucha, jako výslednice celé řady navyklých omylů, nýbrž jako realita ověřená vývojem novověkého myšlení, za nějž už jednoduše nelze jít, neboť je (zdánlivě) nesen vystupňovanou kritičností. Pak se tematizuje životní absurdita. Širší veřejnost si (naštěstí?) dílčí osmyslnění vždy najde. Intelektuálské manýry a hry na (relativní) důslednost v realitě bez příkras si ráda odpustí. Ať tak či onak, jisté je, že osudová kosmická vrženost bezvýznamné neosobní entity zvané člověk bude spíše předurčena k životu neosobnosti, než k mravnímu úsilí, jež je atributem, nevyhnutelným prostředkem vývoje osobnosti.
(J. Fuchs, Problém osobnosti, Krystal OP 2002, 75-79)

--------------------------------------
1.A. Idealistická verze subjektivizace poznání.
Apodiktická platnost rezultátu objektivity myšlení ještě nic neříká o rozsahu této objektivity. Jak dalece s ní můžeme počítat? Kam až rámcově určeno sahá? Objektivitu jsme rezultovali kritickou reflexí lidského myšlení a to jsme v rámci kladení noetického problému identifikovali jako mnohonásobnou činnost člověka, která je předmětnou i podmětnou podmínkou problému. Problém jsme přitom rozvíjeli v obecné poloze - o lidském myšlení vůbec - s platností pro každého lidského jedince.
O existenci a poznání druhého člověka víme prostřednictvím smyslového poznání. Nabízí se tedy otázka spolehlivosti smyslů, které zprostředkovávají extramentální realitu. V dějinách je problematice smyslového poznání věnováno až neúměrně mnoho prostoru. V psychologizující intenci se smysly detailně analyzují, zkoumají se podmínky jejich fungování i míra jejich věrohodnosti. Ale tyto subtilní přístupy a rozbory nevedou k jednoznačným noetickým výsledkům (viz např. problém objektivity barev).
V čistě noetickém pohledu, oproštěném od psychologizací, se problém naopak zpřehledňuje a vyjasňuje. Celková pochybnost o hodnotě smyslového poznání zase předpokládá jeho existenci. Odkud však víme o smyslech, ne-li z jejich svědectví, ze smyslových vjemů? Vnímáme smyslové orgány a na základě toho získáváme obecné pojmy o jednotlivých smyslech a přemýšlíme o nich, o jejich noetické hodnotě. Proto nemohou smysly totálně klamat, dodávají předpoklady pro samotnou jejich problematizaci. Tím je kontakt s hmotným světem principiálně verifikován. Neboť konstatované smysly jsou vnímatelnou součástí tělesnosti subjektu a ta je zase součástí hmotného světa prostorově kontinuálních objektů.
Zdá se, že negativista tu má jedinou možnost: zrušit reálnou existenci smyslů, prohlásit je za projekci vědomí a posunout celý problém smyslů do polohy pseudoproblému. Tím se otevírá problém solipsismu.
B. Solipsistická verze subjektivizace poznání.
Podle solipsisty existuje objektivně jen Já a jeho stavy. Vše ostaní, tj. objekty světa, jiní lidé, vlastní tělesnost, jsou jen představy Já, jsou to imanentní výtvory vědomí. Zdá se tedy, že jde o radikální zúžení rozsahu objektivity lidského myšlení na pouhou subjektivitu.
V karteziánském kontextu nabývá tento problém na významu, neboť Descartovo rozvíjení noetického tématu přivádí do blízkosti solipsismu. Mimo rámec karteziánských premis a důrazů však není problém solipsisty noeticky zajímavý. Neboť solipsista se redukcí reality na vlastní odhmotněnou subjektivitu vyřadil z diskuse o lidském poznání. Jiní filosofové jsou jen hříčkou solipsistova vědomí, ale především mizí předmět noetického zkoumání - lidské myšlení. Solipsistická hypotéza přeskakuje do zcela jiné problémové perspektivy, neboť v základním rozvržení stojí proti sobě nesouměřitelné entity: angelizované či dokonce deizované Já a lidé jako jeho představa. Co má být tedy zkoumáno?
Pokud je snad solipsistická hypotéza zapojena do původních noetických intencí, v jejichž rámci měla korigovat naivní realismus, pak ztratila derealizací druhých smysl. Hypertrofované Já, jako netělesný tvůrce a nositel všeho, není člověk. Co však je noetice do nějakého poznání Absolutního Já? Noetika předpokládá pro obě strany předem dané specificky lidské poznání jako sporný předmět. Solipsistickou hypotézou jsme tento předmět ztratili, vypadli jsme z problému: zkoumání hodnoty myšlení absolutního Já je noeticky irelevantní a zkoumání lidí jako mých představ závisí na tom, co o nich zkonstruuji, a to má bezpočet možných variant, které noetiku nemohou zajímat.
Nedogmatizujeme však touto vyhýbavostí poznání, které fungovalo při ustavování problému? Nikoli, lze o něm pochybovat a tím i zjistit, že setrvání u antiteze je negací předmětu a zrušením problému. Otázka: jak si být mohu jist, že moje myšlenky o extrasubjektální realitě jsou objektivní, připouští solipsistickou antitezi, která v případě platnosti neguje mě jako člověka a tím se vyčleňuje z noetického tázání po hodnotě lidského poznání. Její rozvíjení je pak noeticky indiferentní.
Při vyvíjení solipsistického problému vyvstává zvláštní paradox: samotné ustavení problému je vydáno na pospas neukončitelné libovolnosti. Závazné východisko problému - existence absolutizovaného Já - vzápětí ukazuje, že ontologický status Já zůstává zčásti ještě neurčen, nerozhodnut. Nabízí se celá řada alternativ, ještě nekoncipovaných hypotéz. Poznávám a tvořím jakožto totalita skutečnosti naráz či postupně? Konstituuji lidi - mé stavy - jako také quasi solipsisty? Komunikují se mnou? Navzájem? Jsou součástí mé dokonalosti? Tvořím je svobodně či nutně?
Tuto neurčenost, předchůdné postavení na rozcestí, tuto pestrou směs hypotéz v potenci si však právě jako solipsista autoreflexivně uvědomuji. Reflektuji sebe sama jako vyvíjejícího problém a zároveň jako ontologicky závislého na tom, jak se problém vyvine. I to je ovšem podivné, neboť jakožto vyvíjející bych měl být. Jsem v roli architekta před projekcí. Chystám se načrtnout plán reality - sebe, abych ji pak reflektoval jako pravdu. Co tedy taková reflexe odhaluje? Především to, že problém ještě není. Měl jsem zkoumat, jak to se mnou a s věcmi světa je, ale objekty ještě nejsou esenciálně ustaveny. Každý můj projekt přinese jiné esence, jiné strukturní poměry a nastolí tak jiné problémy. Vím, že stojím před těmito alternativami a toto vědění nemohu zapřít.
Zatím jsem tedy ještě nestvořil - problém ještě není. Noetické zadání znělo: jak se to má s objekty a jejich poznáním? Problém byl. Odpověď však zní: zatím ještě nijak. Ještě jsem nerozhodl, jakou variantu reality (=sebe) zvolím. Problém zmizel. To je ovšem vážné vypadnutí solipsisty z role. Přidáme-li k tomu jeden rozpor navíc, zdá se, že už solipsista v noetice nestojí za pozornost. Vždyť on svou vstupní sebeabsolutizací postuluje určitý ontologický status, ale v autoreflexi, která ho ontologicky také předpokládá, se ukazuje, že tento status ještě není, že ho sám, jsa tím, čím je, teprve konstruuje. Takže je tím, čím je - jako konstruující - a není tím, čím je - jakožto ještě nezkonstruovaný.
O tom, zda je možné, aby Absolutno mělo procesuální poznání, pojednává metafyzika a moc šancí této vizi nedává.
(J. Fuchs, Kritický problém pravdy, s.79-81)

----------------------------------
"Floskule historiků filosofie a jimi poučených kritiků tradiční metafyziky o její statičnosti, strnulosti či neživotnosti jsou v lepším případě obrovským nedorozuměním. Realistická metafyzika totiž neodmítá žádný pohyb, proces, žádnou změnu či dynamiku reality, které lze zkušenostně doložit. Odmítá však absolutizaci pohybu a změn, odmítá redukci na ně v ontologické explikaci skutečnosti.."
(J. Fuchs, Distance 1/98, https://www.distance.cz/rocnik1/cislo1/06.htm )

------------------------------
Logická možnost - (...) Slučitelnost esenciálních znaků, bezrozpornost; (...) jakýsi stav jsoucna před vznikem, charakterizovaný potencí k aktuální existenci. Toto jsoucno je esenciálně určené, má existenční kapacitu v modu potenciálním a je takto myšlené, tj. existuje jen ideálně. Logická potence je však extramentálně realizovatelná a tím se liší jak od nicoty, tak od čistě racionálního jsoucna. Zároveň se extramentální realizovatelností ukazuje jakási objektivita logické možnosti, její původnost vzhledem k našemu myšlení, nezávislost na něm. Na tom, zda je něco logicky možné, svým myšlením nic nezměníme.(...) Existovat může jen jsoucno [pojem "existující esence" je nesprávný]. Jeho logická možnost pak spočívá v modu. který má esenciálně určené něco s existenční kapacitou před vznikem; v tomto modu existuje ideálně - jako myšlené. Pojímání esence jako potence, které vedlo zvláště existenciální tomisty k absurditám, můžeme odmítnout i takto: kontrární určení nejsou zároveň přítomna v jednom subjektu; potence a akt jsou kontrární určení, nejsou tedy zároveň v jednom subjektu. Ale esence a existence jsou zároveň v jednom subjektu; tedy nejsou potence a akt (nemají se k sobě jako potence a akt).
Aktivní potence - je na rozdíl od logické možnosti reálná v užším smyslu, což značí, že existuje v reálném subjektu. Zatímco logická možnost není jsoucno, ale jistá konstelace jeho prvků, reálná potence, ať aktivní či pasivní, jsoucnem je; spadá mezi akcidenty. Aktivní potence je princip, jemuž jako akt odpovídá činnost; je to "schopnost" činnosti. Např. rozum je aktivní potencí myšlení. (...)
Pasivní potence. Schopnost něco přijmout, vystavenost působení jiného je podmínkou změny. Kdyby měnící se subjekt nebyl v možnosti přijetí nového aktu, musel by si ho sám udělit, musel by ho už mít a pak by padla změna, která vyžaduje výchozí potencialitu, obsahující nepřítomnost finálního aktu a tudíž i receptivitu. Fakt změny tedy nutí, abychom v měnlivém subjektu uznali koexistující inherentní potence jako reálné podklady změn. Vše je v řádu vzájemně působících jsoucen prostoupeno a spolupodmíněno pasivní potencí. Jako dispozice k přijetí určitého vlivu a zaměření k určitému aktu je pasivní potence něčím poztivním a rozlišujícím. I taková, z hlediska praxe banální fakta, že se voda jako kapalina nechová jako kámen, že jí nelze tesat, musí být v teoretické reflexi ontologa zhodnocena. Okruh pasivní potence je u každé substance vymezen v závislosti na její přirozenosti.
Uskutečnění. (...) Protože tedy esenciální vymezení zahrnuje i individuální diference (byť našemu přímému abstraktnímu pojímání jedinců skryté), není možné chápat jedince jako případy omezené realizace specificky. Nějaké plné lidství vůbec ve své nedostižné dokonalosti je právě ultrarealistická iluze. Lidská esencialita, myslíme-li ji na úrovni specifické, se "plně realizuje" v každém lidském jedinci; žádný z nich není ontologicky "méně" člověk. Transcendentální reflexe esenciality zde musí mít logickou přednost před např. Maritainem preferovaným hlediskem inteligibility [zachytitelnosti rozumem, poznatelnosti]. Pak je zřejmé, že esenciální akt obsahuje i individuální diference, které nelze degradovat vyřazením z esenciálního aktu na jakési gradualizující rozdíly. Argumentace tomistů naopak vychází z redukce esence či formy jako principu aktu na obecný, specifický, a proto je chybná.
(J. Fuchs, Návrat k esenci, Krystal OP, Praha 1996, s.149-152; s vynechávkama)

-----------------------------------
"Je nesmyslné myslet prvky jsoucna jako jsoucna a v jakékoliv kombinaci je pak vzájemně přiřazovat či zdvojovat."
 (J. Fuchs, Návrat k esenci, s.24)

-----------------------------------
"V reflexi prvků jsoucna však nesmíme beze všeho uplatňovat myšlenkové stereotypy a mluvní návyky. Musíme je vyvažovat ohledem na jejich elementární významy. Jestliže jsou odůvodněné, pak např. otázka "co je esence" nemůže znamenat dotaz na esenci esence; bylo by to protismyslné. Otázkou, co je esence, se ptáme jen na to, co máme esencí rozumět."
(J. Fuchs, Návrat k esenci, s. 24)

---------------------------------
Mnohost reálných jsoucen implikuje jejich vzájemnou různost. Aby však mohla být dvě jsoucna různá, musí mít každé z nich svou vlastní identickou určitost, musí být samo sebou. Bez toho by žádné jsoucno nebylo tím, čím je, a tak by mimo jiné nebylo ani rozlišitelné. Rozlišitelnost totiž předpokládá, že jedno má ve svém bytí určitost, kterou druhé nemá - a tím se právě liší. A právě tento a jen tento aspekt identické určitosti postihuje klasická ontologie termínem esence.
    Negace pojmu esence tedy v ontologické perspektivě implikuje negaci různosti a mnohosti jsoucen, kterou každý - i negativista ve svých negacích - neprominutelně postuluje. Dokonce i případné parmenidovské Jedno by muselo mít svou identickou určitost, aby mohlo být poznáno a tvrzeno jako různé od ”fiktivních“ změn. Tím posouváme hodnocení negace ”statické“ esenciality do noetické perspektivy. Zde se rejstřík rozporů u odpůrců esenciality rozšiřuje.
    Všichni filosofující (i krajní negativisté) totiž postulují pravdu v objektivistickém smyslu. Předpokládají, že svým myšlením vystihují poznávané objekty (např. poznání, [nebo i ten motor Škody 120L]) v nich samých, v tom, čím skutečně jsou. Podmínkou takové korespondence je však objektivita obecnin. Identické obsahy obecnin musí vyjadřovat objekty, neboť pravda jakožto shoda myšlení s realitou se realizuje v soudech - formovaných obecninami. Kdyby tedy obecniny svými identickými obsahy (identickými, pokud v různé míře vyjadřují objekty) nepostihovaly identickou určitost objektů, skončili bychom v protismyslném kognitivním nihilismu. Objektivita myšlení je však apodiktickým reflexivním poznatkem a implikuje objektivitu obecnin, tj poznání esencí jejich objektů. Negace esencí se tedy dostává do neudržitelného konfliktu s objektivitou myšlení, kterou všichni nutně postulují a užívají.
(Distance 1/98)

-----------------------------------
2.2. Pravda soudů se záporným predikátem
Z genetického hlediska se tedy zdá být věc jasná, ale Bocheňski nám připomenul, že z hlediska pravdivosti soudů, v nichž figuruje negativita, už klasické řešení tak jasné není. Jak v kontextu tohoto řešení vyložit noetickou funkci zápornosti, její korespondenci s realitou? Vždyť přece záporné pojmy také slouží k vyjádření skutečnosti. Nebo je snad slepota pouhým výmyslem našeho rozumu? Nejsou někteří lidé skutečně slepí?
Vezměme pravdivý soud "Petr není vidoucí"; ekvivalent "Petr je nevidoucí (slepý)" je rovněž pravdivý. Z noetiky víme, že pravdu musíme chápat realisticky v korespondenčním smyslu. Soud se tedy shoduje s realitou, vyjadřuje ji, takže zápornému predikátu "slepý" musí odpovídat objektivní negativita. To zřejmě přimělo vedle mnohých myslitelů i Bocheňského k uznání objektivity nedostatkových stavů ve smyslu tzv. negativních stavů věci.
Jenže z noetiky také víme (Kritický problém pravdy 6.1.), že o způsobu realizace pravdy převládla simplifikující představa ve smyslu shody soudu s věcí, která právě řídila dedukci k objektivizaci nicoty. Oprostíme-li se od této stereotypní a vposledku i pravdu znemožňující představy, můžeme pochopit, proč použitelnost záporných obsahů ve vyjádření reality nemusí být ještě důvodem k tomu, abychom transformovali zápornost v určení jsoucen, abychom z ní dělali víc, než způsob našeho poznání reality.
Shodneme se na tom, že pravdivými soudy nějak vyjadřujeme realitu. Víme však (Log. 6.4.), že sama pravda soudu nespočívá v tomto vyjádření (ve shodě soudu s věcí), nýbrž ve shodě predikátu se subjektem, čili v tom, že vztažení predikátu respektuje logickou identitu subjektu reprezentujícího objekt poznání. Objekt poznání čili subjekt pravdivého soudu může být ve své logické identitě (tj. v tom, co mu jakkoli přísluší) predikací respektován dvojím způsobem - přidělením náležitého a odnětím nenáležitého. Tento dvojí způsob vyjádření reality kladným a záporným pravdivým soudem (s pozitivním predikátem) je nutné rozlišovat. Přidělení pozitivního predikátu vyjadřuje nějakou určitost, kterou subjekt povinně má, identifikuje ho. Odnětí nepatřičného predikátu naproti tomu vyjadřuje subjekt jen tak, že respektuje jeho identitu, ale pozitivně ho nijak neurčuje, neidentifikuje ho.
Kladné pravdivé soudy s pozitivním predikátem tedy vyjadřují subjekt silněji, než záporné soudy s pozitivním predikátem. Slabší vyjádření však také splňuje definici pravdy. Tato distinkce silnějšího a slabšího vyjádření objektu poznání pravdivými soudy umožňuje pochopení pro náš problém důležité pravdy: pravda soudu neimplikuje vyjádření objektu ve smyslu identifikačním. Nemusí tedy znamenat, že predikát vždy vyjadřuje o subjektu, co mu náleží. Nemusíme tedy chápat s odvoláním na pravdu soudu predikát vždy jako nějaké určení subjektu.
(...) Argument z pravdy soudů pro objektivizaci záporných predikátů tedy vyvozuje víc, než dovoluje premisa. (...) Co reálně existuje, je esenciálně vymezený, tak a tak vyhraněný stav, který lze fyziologicky popsat. My tento pozitivní stav srovnáváme s jiným stavem - genericky spřízněným souvislostí s mohutností zraku. Komparací (srovnáním) zjišťujeme, že tento stav nemá dokonalost druhého stavu, že zde chybí organická kvalita nutná k vidění, a proto dokonalost vidění pro tento stav popíráme. Popřením ho pravdivě vyjadřujeme, respektujeme daný stav subjektu - on je skutečně bez oné dokonalosti; ale to je vše!
(...) Z toho, že i negace vypovídá, "jak se věci mají", ještě neplyne, že musíme připustit negativní stavy věcí, že konstatovaný fakt chybění je totéž, jako "stav věci". Tento první člen disjunkce tedy v uvedeném bodě (negativních stavů věcí) popíráme, a přesto nás to nenutí akceptovat druhý člen disjunkce - popírat, že jednoduchá negace je jednoduchá registrace faktické situace.
(J. Fuchs, Návrat k esenci, s. 27-29)

---------------------------------
5.3. Esence a existence v tradiční diskusi
(...) Náš zájem však více poutá druhý důkaz, neboť se v něm s esencí zachází způsobem, který vyžaduje jisté prověření. Esence se prý má vzhledem k existenci jako potence k aktu. Z toho se pak odvozuje teze.
Ale můžeme esenci chápat ve smyslu potence? Nenechme se odradit tím, že je takové pojímání rozšířené až usamozřejměné a trvejme na jeho důsledném prošetření. Vždyť v transcendentální perspektivě zkoumání se tu opět ohlašuje záměna esence se jsoucnem; existenční kapacita přece přísluší jen jsoucnu. Subtilní reflexe poměru esence a existence vyžaduje, abychom opustili rutinu, vrátili se k základním vymezením a operovali přesnými pojmy. S ohledem na tento oprávněný nárok je zřejmé, že si nesmíme dovolit ani takový skluz, jakým je frekventovaná předszava o existující esenci. Z této představy se pak vyvinulo přesvědčení o esenci jako potenciálním prvku vzhledem k existenčnímu aktu.
V tomto kontextu mluví někteří tomisté o tom, že esence jako potence přijímá v sobě existenci, jíž je aktualizována. Ale víme už, že z hlediska základního vymezení je přidělování existence esenci protismyslné (více viz např. přísp. https://www.christnet.cz/diskuse/prispevek.asp?zobraz=40222 ). Esence a existence postihují určité aspekty jsoucna, příslušející jen jsoucnu. Existující esence by jakožto existující "něco" vyvolala otázku po vlastní určitosti. Dospěje-li však výklad prvků jsoucna k nutnosti zabývat se určitostí určitosti, ujíždí nezadržitelně do nekonečného regresu esence esence, čímž se diskvalifikuje. Existenční kapacita proto náleží jen jsoucnu. V potenci k existenci tedy může být jen jsoucno, nikoli esence. Esence jako taková je jen aspektem jsoucna, které je oproti ní celkem, vymezeným navíc existenční kapacitou - druhým aspektem jsoucna. To, co přísluší jsoucnu oproti esenci, nemůže být přiznáváno esenci.
Dá se pochopit, že v jistém smyslu (z kategoriálního hlediska) se vnucuje totožnost esence se jsoucnem a tedy i představa existující esence; to zřejmě vedlo k jejímu rozšíření. Ale reflexe poměru esence a existence musí být situována v transcendentální rovině, musí operovat esencí jako takovou, tj. jako aspektem jsoucna, který sám neobsahuje existenční kapacitu - byl by totiž jsoucnem a nikoli aspektem jsoucna. Však také sami tomisté berou v daném problému esenci jako takovou, když ji stavějí jako potenci do opozice k existenčnímu aktu. Tehdy ovšem konfundují esenci se jsoucnem a to má neudržitelné důsledky. Sylogismus je tedy neúprosný: vše existující je jsoucno; esence jako taková není jsoucno; tedy neexistuje. Nelze ji proto chápat ani jako to, co přijímá existenci.
Nemohla by se ale potencialita esence chápat tak, že jsoucno je v potenci k existenci právě skrze svou esenci, která je tou potencí? Pak bychom nemuseli přidělovat existenci esenci a dokázali bychom tím i reálnou diferenci esence a existence. Jenže tato varianta vrhá potenciální esencialitu do nemenších potíží. Zkoumá se poměr prvků existujícího jsoucna. Podle principu sporu nemůže být totéž zároveň v potenci a v aktu vzhledem k témuž. Je-li esence díky potenciálnímu charakteru v existujícím jsoucnu různá od existence, znamená to, že buď zmizela (prvky jsou tu tak různé, že se vzájemně vylučují), nebo že se v jsoucnu realizuje rozpor. Jsoucno tedy buď esenci vůbec nemá, nebo je vzhledem k existenci zároveň v potenci a v aktu; obojí je nemožné.
Další potíž spočívá v tom, že tvrzení reálné odlišnosti esence od existence z důvodu relace potence - akt by znamenalo, že esence musí být reálnou potencí, tedy jsoucnem se svou esencí - do nekonečna. Ani varianta existující esence, ani varianta esence, skrze níž je jsoucno v potenci k existenci, tedy neunikají zásadním kolizím s požadavky smysluplnosti. Znovu se tu osvědčuje rekurs k elementárním vymezením v protějšku k rutinní kumulaci paralyzujících určení.
(Návrat k esenci, s.85-86)

-----------------------------------
4.3. Skladebný model esenciality 
Hlavním důvodem tohoto skluzu k jsoucnům v určování esence je tedy absence předběžného ontologického vypracování abstraktního pojmu esenciality, které by zásadně kvalifikovalo následná určování esencí jsoucen...  Tendenci ke skladebnosti posiluje i zkušenost s našimi výtvory - nevlastními jsoucny, která skládáme z jiných jsoucen jako z materiálu a která jsou ve své struktuře bližší naší představivosti; je to jakýsi antropomorfismus v ontologii. Také při výrazu "jsoucno má esenci" se vnucuje představa, že predikát zpřítomňuje jsoucno, o němž lze zase predikovat jeho složky - podobně jako "Petr má auto, hlad, nápad". Esence v postavení logického subjektu se pak jeví jako jsoucno, které lze esenciálně určit - popsat.
Konečně se skladebné pojímání esence odvozuje z logické situace, v niž se poznaná esence abstraktně člení do znaků. Tato čistě logická, protože abstrakcí určená, znaková struktura, je pak snadno promítána do reality, takže se esence chápe jako množina konstitutivních znaků, které prý musí být "ve věci samé". Ale konstitutivní znaky se liší, každý má svůj určitý obsah. A tato odlišující určitost pochází evidentně z abstrakce. Jejím prostřednictvím se jednotlivý znak vyčleňuje a obsahově ve své určitosti vyhraňuje. Kdyby byla reálná, neabstrahovaná esence množinou reálně odlišných znaků, pak by musel být každý znak z titulu své diferující určitosti, kterou v rámci esence má, zase esenciálně určen - odlišen od jiných. Stal by se něčím určitým, odlišeným, tedy jsoucnem se svou esencí - zase pojatou jako množina znaků výkladově transformovaných ve jsoucno - do nekonečna.
Krom toho by esence byla principem různosti, diferenciace v bytí jsoucna, což odporuje její identizující roli. Principem různosti znaků je tedy abstrakce, jejíž logické účinky nelze rozumně imputovat reálné esenci a tak ji protismyslně parcializovat. Viděli jsme, že ze stejného důvodu nelze do reality promítat obecnost. Koncepce esence jako množiny znaků je tedy druhem ultrarealismu, v němž se špatně rozlišuje řád logický a řád reálný, extramentální [mimo-myslový]. O komponování esenciality z nahodilých určení pojednáme v souvislosti s dynamickou ontologií.
(Návrat k esenci, s. 59)

-----------------------------------
1.2. Zavedení a odůvodnění základních pojmů
(...) Tuto identickou určitost, která ustavuje jedno každé jsoucno v tom, čím je, tedy postihujeme abstraktním pojmem, vyjádřeným zvláštním termínem - esence.... Proto se na esenci jsoucna ptáme elementární otázkou "co jsoucno je"? Tím se netážeme na to, co se od něj liší; ptáme se v rámci jeho identity.
 
Takové vymezení esenciality dovoluje následující argumentaci. Kdyby pojem esenciality nebyl objektivní, museli bychom popřít i různost, mnohost, trvání a poznatelnost objektů. Zcela neurčitý objekt nemá, čím by se lišil, v čem, jakými znaky by byl poznán - přestal by být objektem... Negace esence tedy zase končí v kognitivním nihilismu. Poněvadž spor o esencialitu patří v ontologii k rozhodujícím, budeme věnovat problémům esence celou druhou kapitolu.... (20)
4.2. Běžná gnozeologická námitka
Pro stoupence dnes převládajícího dějinného myšlení je esence spolu se substancí nejodióznějším pojmem. Zřejmě proto, že i ve výkladu lidského bytí petrifikuje identitu, která přináší i jistou neměnnost. Mluví-li se s despektem o neživotné, zkostnatělé metafyzice, o jejím ahistorickém myšlení, je na mušce především její esencialismus. Ten pak bývá sofisticky posouván do protikladu k pohybu, změnám, k životu,zatímco po pravdě řečeno oponuje jen ontologické absolutizaci pohybu a změn. Naznačme některé důvody odporu, který pojem esence stále vyvolává.
Pythagorejsko-platónská inspirace došla převzetí a naplnění v aristotelské metafyzice, která operuje inteligibilním principem vymezujícím bytí jsoucen. Vliv aristotelského myšlení ve středověku způsobil frekventovaný výskyt pojmu esence. Kritická reakce na scholastiku, která tento vysoce abstraktní, neempirický pojem užívala místy až zvykově, bez teoretického oživování, zasáhla pochopitelně i esenci. Zásah byl spíše situační, nevyplynul z adekvátní ontologické reflexe. Nastupující nominalismus zproblematizoval poznatelnost esencí obsažených v obecninách [obecných pojmech] a v této perspektivě se pak vůbec zdálo pochybné postulovat nějaké esence. Vyvažující, čistě ontologická úvaha nebyla na pořadu dne. Perspektiva se ještě víc zúžila soustředěním na aristotelskou tradicí privilegovanou kategorii substance (věci), nositele svých vlastností a činností; zde je ve hře i člověk. Mohutné novověké odmítnutí esenciality vzešlo z nominalismu pozdního středověku; mělo tedy zpočátku noetické motivy.
Postupného diskreditování esence se nakonec ujal empirismus, aby při svém akcentu vnímatelných aspektů reality zvýraznil komplikace, které lze poměrně snadno zaznamenat kolem poznatelnosti věcí - substancí. Co reálného z věci vlastně zbyde, když odmyslíme všechny její vnímatelné vlastnosti? Věc sama? Ale co je ona věc? Čím je ta věcnost - např. psovitost u psa? Popište jí! Není to jen projekce našeho způsobu poznání či pojmenovávání?
Takové podezření je zcela na místě. Těžko si tu totiž můžeme ještě něco představit - a právě takovou fikcí důležitě operuje metafyzika. Přistoupíme-li na tento způsob vidění a uchopení problému esenciality, vypadá to s její obhajobou dost beznadějně. A zdaleka nejen proto, že jsme se nechali vmanévrovat do oblasti představitelného (abstrahováním od představitelného si pochopitelně nedovedeme představit už nic).
V kontextu teoretického vakua, bez čistě ontologických otázek se takto pojatý problém esence snadno vyvíjí k jejímu popření. Po Lockově rozpačitém rozlišování esence reálné a nominální Hume přišel s tímto nápadem: věci jsou jen komplexy stavů a činností. Chápat je jako trvalé substance, nositele s nějakou vlastní esencí, by bylo nadbytečné, nekritické, zpozdilé. Kant pak vytvořil ze substance, o jejíž esenci má v novověké problematizaci jít, apriorní formu a N. Hartmann, který ve 20. století razí nové cesty ontologie, má za to, že právě Kant svým apriorismem zlikvidoval učení staré ontologie o esenci.
Nemusíme hned propadat novověkému triumfalismu, zvláště když si z noetiky připomeneme, jakou hodnotu Kantův apriorismus vlastně má. Ale v kategoriálně-substanční perspektivě, do níž novověkou diskusi o esenci staví, je skutečně obtížné esencialitu vykázat. Není proto divu, že dynamická ontologie vypracovala svou alternativu na novověkém gnozeologickém pozadí. Její nosnost budeme zkoumat v samostatném článku, kde také v konfrontaci s opozicí argumentačně podpoříme pojem esence. Nyní sledujme hodnotu gnozeologicky inspirovaných námitek proti esenci.
Je pravda, že metafyzik nemůže podat obsažené určení esence psa, srovnatelné s popisem zoologa. Ale bylo by předčasné a zjednodušující, kdybychom na takto sugestivně položenou námitku reagovali rezignovaně, zřeknutím se esence vůbec. Z toho, že esence není dostupná smyslovému vnímání, ani z toho, že nejsme schopni relativně obsažného určení, neplyne, že bychom vůbec neuměli určit nějaký znak v esenci psa.
Dejme tomu, že pochopíme psa jako svébytného nositele svých vlastností a činností. Humeovsky laděný oponent esence zde bude muset projít ostrou diskusí o tom, zda je skutečně možné, aby byl živočich jen agregátem entit (vlastností či částic), aby subjekt vlastností a změn byl metafyzickou fikcí.
Z toho, že o esenci psa eventuálně nevíme víc, než chápeme znakem svébytného nositele zase neplyne, že by pes neměl své esenciální bytí v potřebné plnosti, kterou jsme schopni zachytit jen nediferencovaně jako jsoucno v sobě konstituované, o sobě jsoucí (svébytné) a odlišené od svých akcidentů. Indukce a popis přece nejsou jedinými cestami k poznání jsoucen. Není vyloučeno, že vzhledem k k jisté ontologické dedukci budeme muset počítat i s esencialitou psa jakožto substanciálního jsoucna, aniž bychom ji obsažně, názorně či diferencovaně postihovali. Nevíme sice, v čem blíže esence spočívá, a přesto můžeme bezpečně vědět, že bez defektu konstituuje a primárně odlišuje onoho čtvernožce. [Tuto formulaci ovšem nechápat jako postulování nějakého "jsoucna uvnitř" dané věci, které jakousi tajemnou aktivitou svého nositele aktivně "vyrábí" či mění; to by bylo velmi, velmi primitivní nedorozumění; pozn. drv.]
Vystavili jsme se nejběžnější nominalistické námitce takříkajíc na její půdě a ukázalo se, že zdaleka není tak zřejmé, proč bychom museli esenci opustit jako fikci. S odstupem je nadto jasné, že námitka sklouzla k jedné kategorii jsoucna, zatímco je chápána a využívána jako pochybnost o esencialitě jako takové, takže se měla udržet v rovině transcendentální. Její chyba tedy spočívá v tom, že chce zpochybňovat esenci, ale míří jen na substanci, přesněji na esenciální identifikaci jsoucen typu "věc" jakožto substancí. I kdyby se tedy prokázalo, že u takových jsoucen nelze postulovat esenci, která by se neodvozovala od vlastností a činností, zdaleka by tím nebyla zpochybněna nutnost uznání esencí jiných kategorií jsoucen, např. zrovna těch vlastností a činností, které také s oponentem identifikujeme v tom, čím jsou a čím se liší od jiných.
Nominalisticko-empirické námitky proti esenci, které těží z obtíží v poznávání esenciality hmotných substancí, nejsou tedy na úrovni problému, jejž vyvolávají. Nezachycují problematiku esenciality v potřebné transcendentální šíři, a proto nemohou mít ontologickou relevanci, ačkoli patří k nejčastějším a jsou zdánlivě nejúčinnější. (52-54)
4.2.1. Metodologická reflexe K. Poppera
(...) Popis chování věci je naopak předmětným vymezením vědy podle metodologických nominalistů. Ti se zříkají esencialistických aspirací, nekladou otázky, co je život, co je atom; uplatňují skromnější představu o možnostech vědeckého poznání. Popper konstatuje, že v přírodních vědách se prosadil metodologický nominalismus.
Bylo by jistě zpozdilé zpochybňovat exaktní přírodovědecké výsledky poukazem na neznalost esencí zkoumaných jsoucen. Pojem vědy je totiž analogický, každý předmět vědy vyžaduje sobě přiměřený přístup. Metodická diferenciace je proto odůvodněna různou přístupností možných objektů vědy pro naše poznání. Na druhé straně by však z téhož důvodu bylo unáhlené odvozovat z dílčí adekvace metodologického nominalismu jeho univerzální platnost v řádu vědeckého poznání, což by znamenalo (kromě destrukce vědy) zákaz otázek po esenci vůbec. A už vůbec se nelze rozumně domnívat, že by z relativní oprávněnosti metodologického nominalismu vyplývala verifikace nominalismu jako takového či dokonce nějaká antiscientistická metafyzická konsekvence.
V souvislosti s uznávanou dominancí přírodních věd může zvýrazňování metodologického nominalismu vyvolávat zdání jistých vývojově oprávněných předností, zvláště když Popper označuje metodický esencialismus v sociálních vědách za jednu z hlavních příčin jejich zaostávání. Ale filosoficky je zřejmá jak neudržitelnost nominalismu, tak i skutečnost, že model přírodovědeckého poznání nemůže být legitimně paradigmatem vědy. Není-li plodné, ani možné fyzikálně zkoumat esence (těles), může to být naopak plodné, ne-li nezbytné v sociální etice, kde odpovědi na otázky „co je společnost“, „co je stát“ atd. poskytují základní orientaci a možnosti vyváženého rozvíjení tématu. Tím není řečeno, že by vše bylo z esenciálních definic dedukovatelné.
Popper spojuje metodický esencialismus s historicismem, který odmítá. Aniž bychom se nyní pouštěli do tohoto speciálního problému, musíme trvat na tom, že mimo rámec nominalisticko-empiristických předsudků je přirozenost metafyzického tázání po esencích jsoucen evidentní. Neredukujeme-li sociální jsoucno na předmět dostupný pouze kvantitativním metodám, můžeme např. sociální etiku pochopit jako obor, v němž se přirozeně uplatňuje i metafyzický způsob myšlení a tzv. metodický esencialismus. Bylo by tedy známkou předpojatého redukcionismu, kdybychom programově vynechávali otázky po povaze (esenci) společenských útvarů a jevů. (55)
4.2.2. Základní argumentace pro esencialitu
(...) Oponent se zde dostává do nominalistické pasti, v níž musí zapřít objektivitu identických obsahů svých obecnin. Jeho údělem je protismyslný kognitivní nihilismus.
Korespondence obsahu obecniny s reálnou esencí přitom není zpochybněna tím, že esence je poznána jen neúplně, částečně. Identická určitost obsahů obecnin je částečným pojetím identické určitosti poznaných jsoucen a zpřítomněním reálné esenciality jsoucen - byť zdůvodněním abstraktním, nedokonalým. V opačném případě bychom museli stále tvrdit, že obecniny nejsou obsahově determinovány objektem, že mají identitu svých obsahů odvozenou z konstruktivní kapacity poznávajícího rozumu, a tím padá objektivita obecnin. Reálné esence tedy určují "podobu" či určitost obsahu obecnin, i když v omezené míře. Limitace pochází z abstraktního přístupu rozumu k realitě. (...) (56)
(J. Fuchs, Návrat k esenci, Krystal OP 1996).

---------------------------------
Když Schlick redukuje předmět filosofie na řeč, netuší nic o nezastupitelné roli noetiky. Přebírá gnozeologické paradigma novověku a počíná si jako psycholog, který nereflektovaně postuluje noetickou hodnotu, a pak ukládá omezující předpoklady. Mohli bychom přestat na tom, že absolutizované zkoumání jazyka je jen šťastnou naivitou bezprostředního přístupu, který se neobtěžuje autoreflexivní komplikací. Ale velkorysost, s jakou Schlick rozhodl, že vše vyjadřitelné je poznatelné, má i svůj rub a výchozí naivita se mění v následnou rafinovanost. Neboť vyjádřitelné má být smysluplné a nám začíná docházet, že asi ne všechno bude za takové uznáno.
(J. Fuchs, Kritický problém pravdy, s. 129)

---------------------------------
pak snadno unikne pozornosti důležitý fakt, že nastavování příčin do nekonečna je vlastně neukončitelným nastavováním podmínek, což značí, že podmíněné účinky vlastně nemohou nastat. A nenastane, dokud není B, to však nenastane, dokud není C - do nekonečna".
(Bůh filosofů, Krystal OP 1997, oddíl 6.1.1.)

------------------------------------
6. Filosofie mysli u analytiků
(probíráni mj. Ryle, Quine, Feigl, Feyerabend, Rorty, Frege, Popper)
7. Spory o myslící, morální mozek
7.1. Podíl sociobiologie na zezvířečtění člověka
(...) Redukce osobního života na anonymní, neosobní mechanismy částic je nezdůvodnitelnou degradací člověka, jíž je dignita [důstojnost] lidského života přímo popřena.
Nebo snad jsou z mozku dovoditelné odpovědi na hlavní problémy lidského života, tj. na otázky růstu v pravdě a dobru? Jak jen v mozku nastavit filosofické reflexe k pravdě? Jak chemicky zapůsobit, aby šla hladina egoismu dolů? Jak se vyhnout omylům a vlastním nespravedlnostem, jimiž jsou primárně korumpovány lidské životy? Na tyto otázky znalci hmoty odpověď neznají a jsou-li poctiví, snadno nahlédnou, že principiálně neznají - jaksi z povahy věci, tj. kvůli disproporci předmětu a metody. Ti důležití, světonázorově ambiciózní pak zcizují témata, aby je v permanentní nouzi premis zdeformovali a odsoudili své oběti k oscilaci mezi naivitou a frustrací.
(...) Jinou mezní otázku lidského života řeší Wilson prostým konstatováním. "Nové oplodněné vajíčko... není lidská bytost. Je to sada instrukcí vyslaná do dutiny lůna... v průběhu devíti měsíců se vytvoří lidská bytost." (O lidsk